Trudno jest z całą pewnością udzielić niejednoznacznej odpowiedzi na pytanie, jak wyglądało życie duchowe starożytnych mieszkańców ziem bałtyckich... Bałtowie nie stworzyli własnego pisma, nie pozostawili więc własnych świętych tekstów. O światopoglądzie, religii i mitologii bałtyckiej można wnioskować na podstawie stosunkowo niewielu opisów, zagranicznych kronik, annałów i relacji z podróży. Wraz z nadejściem chrześcijaństwa starożytne postrzeganie świata i religia zastąpiły wierzenia i zwyczaje ludowe, które zachowały w postaci elementów bajek, baśni, pieśni, małego folkloru, muzyki i tańców. Brakuje danych do szczegółowej rekonstrukcji życia duchowego Bałtów, tym niemniej współcześni są w stanie odtworzyć poszczególne jego aspekty...
Pierwsi osadnicy, którzy przybyli po epoce lodowcowej, przynieśli ze sobą zestaw wyobrażeń o świecie, życiu i środowisku - innymi słowy, światopogląd. Ówczesna kultura charakteryzowała się animistycznymi wierzeniami skupionymi na totemie, mitycznym opiekunie plemienia przodków. Zwykle było to zwierzę, rzadziej roślina lub zjawisko przyrody. Mięso zwierzęcia totemicznego można było spożywać dopiero po obrzędzie przeprosin. Totem wybierano w oparciu o cechy zwierzęcia: siłę, szybkość, dzikość. Najbardziej pożądanym był renifer, który zapewniał i mięso, i surowiec do produkcji odzieży i narzędzi. Wraz ze zmianą klimatu renifer został zastąpiony w ludzkiej mitologii przez łosia i niedźwiedzia. W prehistorycznych społeczeństwach ludzie rozróżniali dwie pory roku - ciepłą i zimną. W zimnej porze roku w lesie królował łoś, latem z kolei - niedźwiedź.
Pierwotne społeczeństwa postrzegały świat przez pryzmat mitologii. Powstawały mity o przekształcaniu się zwierząt czy roślin w totem – były to historie, w które ówcześni święcie wierzyli. Obok wierzeń i mitologii istnieją również rytuały. „Rytuał odprawia kapłan (lit. žynys). Obrzędowi może również przewodniczyć wódz plemienny, który skupiał władzę zarówno świecką, jak i duchowną. Zgodnie z mitami, w społeczeństwie i naturze powinien istnieć określony porządek. Jego podtrzymywaniu służą okresowo odprawiane rytuały. <...> Przenoszenie się do świętej czasoprzestrzeni kapłan ukazuje poprzez nietypowe zachowania: wyśpiewując słowa, nienaturalnie się poruszając itd. Wszystko to sprawia, że rytuał przybiera formę artystyczną, gdzie wyrazami są muzyka, śpiew i taniec”. (Lietuva iki Mindaugo, 2003)
Światopogląd Bałtów często odzwierciedla te same lub podobne realia życia Litwinów, Łotyszy i Prusów, badacze dostrzegają tutaj więcej podobieństw niż różnic, zwłaszcza mając na uwadze kontekst wspólnych źródeł indoeuropejskich. Badacze nie przyjęli jednego modelu mitologii bałtyckiej, dlatego niniejsza praca opiera się głównie na dziełach G. Beresnevičiusa, V. Vaitkevičiusa, N. Vėliusa, R. Račiūnaitė, D. Senvaitytė, A. Vaicekauskasa, N. Laurinkienė, P. Šmitasa i innych naukowców.
POCHODZENIE ŚWIATA I CZŁOWIEKA. MIT KOSMOGONICZNY
Tworzenie świata odbywa się w określonej kolejności. Z legend dowiadujemy się, że w pierwszej kolejności powstało Niebo, następnie Ziemia. Inne głoszą z kolei, że Ziemia została oddzielona od wody, po czym nastąpił proces kształtowania się rzeźby terenu. Mimo to najczęściej w legendzie poruszany jest jeden wybrany element procesu powstawania świata, tym niemniej tylko odczytywane jako całokształt przybliżają nam obraz procesu tworzenia (Račiūnaitė, Senvaitytė, Vaicekauskas, 2001).
Legendy opowiadają o powstaniu ciał niebieskich. W czasach, kiedy wokół panowała ciemność, kowal wykuł słońce i podrzucił je na niebo. Tymczasem brak jest, z drobnymi wyjątkami, jakichkolwiek wzmianek o księżycu. Istnieją różne wersje powstania Ziemi. Ówcześnie wyobrażali, że Ziemię trzyma gigantyczna ryba, wokół zaś bezkres wody. Inne wersje są takie, że Ziemia jest córką Słońca i Księżyca. Słońce chciało przejąć opiekę nad Ziemią, ale Księżyc nie zgodził się i pozwał Słońce. Perkun zdecydował, że Słońce będzie chronić Ziemię za dnia, a Księżyc i jego siostry gwiazdy - w nocy. Tak oto doba została podzielona na porę jasną i ciemną. Z baśni dowiadujemy się ponadto o Bogu i diable płynących łodzią, a także dziele tworzenia świata. Obraz Boga stwórcy w opowieściach jest dość abstrakcyjny, niemal pozbawiony szczegółów. Opowieści głoszą, że diabeł pomógł Bogu w dziele tworzenia świata, ale skupiał się na pracach niosących destrukcję dla człowieka. Inne podania z kolei dzieło stworzenia świata przypisują nie Bogu, tylko Perkunowi. Rytuały i teksty mówione przypominały kosmogonię. Typowe obrazy: drzewo świata, jeleń, most (patrz. Mitologijos enciklopedija, 2, 1999; Račiūnaitė, Senvaitytė, Vaicekauskas, 2001). Świąteczne rytuały i obrzędy mają związek z mitem kosmogonicznym. Wierzono, że sylwester wiąże się z pojęciem kosmogonii. „W dawnych czasach człowiek wyobrażał, że kosmos jest żywym człowiekiem, który rodzi się, rozwija i umiera w ostatnim dniu roku, aby odrodzić się w Nowym Roku. W opowieściach mitycznych sam proces tworzenia świata jest przedstawiany jako ciągle powtarzający się proces.” (Beresnevičius, 2004).
ANTROPOGONIA
Etiologiczne mity o tym, że człowiek został ulepiony z gliny, są bardzo podobne do biblijnego przekazu. Niewykluczone, że był to wynik wpływu chrześcijaństwa, choć możliwe jest również, że Litwini interpretowali w ten sposób pochodzenie człowieka. Mity głoszą, że człowiek mógł powstać ze śliny Boga lub z kropli, która spadła podczas jego kąpieli. Warto tutaj zauważyć, że ślinę uważano za boską substancję spadającą na wody i ziemię (patrz. Mitologijos enciklopedija, 2, 1999; Račiūnaitė, Senvaitytė, Vaicekauskas, 2001).
DRZEWO ŚWIATA
Otaczający świat człowiek postrzega jako całość. „Narody pochodzenia indoeuropejskiego uważały, że osią Modelu Świata jest Drzewo Świata (zwane również Drzewem Kosmicznym bądź Drzewem Życia). Jest to mityczny obraz, który ma wiele znaczeń. Można w nim dostrzec przede wszystkim przeciwieństwa, <...> zwane antynomiami. Dostrzega je oko człowieka, który zaczyna poznawać przyrodę: wysoko - nisko, jasno - ciemno, dzień - noc, lato - zima, ciepło - zimno, wschód - zachód słońca, życie - śmierć.” (Lietuva iki Mindaugo, 2003).
Drzewo Świata łączy poszczególne części świata w całość. Wierzchołek drzewa sięga nieba, pień styka się z ziemią, a korzenie - ze światem podziemnym. Tak więc na gałęziach drzewa mieszczą się odpowiednio: ciała niebieskie, ptaki, wokół pnia kręcą się zwierzęta i ludzie, przy korzeniu - gady, ryby itd. Jest to klasyczny schemat Drzewa Świata (patrz. Usačiovaitė, 1992).
„Drzewo Świata to także tradycyjne litewskie kapliczki i słupy przydrożne. Pomniki te ewoluowały od słupa ofiarnego wyrażającego ideę drogi do świata metafizycznego. Mają one wyraźny podział na trzy części: wierzchołek wykuty przez kowala z symbolami niebiańskich ciał, kaplicę z bożkami sprawującymi pieczę nad pracą i troskami ludzkimi oraz dolną część otoczoną filarami w kształcie węża” (Beresnevičius, 1992).
MIEJSCA ŚWIĘTE
Zanim zaczniemy rozprawiać na temat miejsc świętych, przyjrzyjmy się znaczeniom słowa „święty” i innych wyrazów pochodnych. Jedynie w „językach bałtyckich i słowiańskich słowo „švent-” / „swent-” zachowało swoje odniesienie do rzeczy świętych, sakralnych; w pozostałych językach ww. derywaty utworzone na podstawie języka praindoeuropejskiego nie odwołują się już do świętości. <...> Kolejną cechą charakterystyczną jest to, że w czasach chrystianizacji spotykane inne językowe odpowiedniki „świętości” nie tłumaczono dosłownie, tylko przy użyciu samego słowa „švent-” / „swent-”, co świadczy o jego szczególnej pozycji i mocach odziedziczonych z czasów starożytnych” (Beresnevičius, 2004).
Bałtyckie miejsca święte nazywane są „alkas” bądź „alka”. Na Litwie naliczono takowych 203, na Łotwie - 69, w obwodzie królewieckim - 7. Spośród 203 litewskich miejsc świętych 74 to góry, 52 - pola, 32 - rzeki, 15 - jeziora i błota, 11 - lasy, 10 - bagna, a 9 - wyspy. Na Łotwie odpowiednio: 42 - góry, 17 - pola, 1 rzeka, 2 jeziora, 1 las, 5 bagien i 1 wyspa. Podziału dawnych miejsc świętych dokonał w swoim czasie E. Šturmas, który pogrupował je według typów obiektów naturalnych. Podział ten można znaleźć w rozdziałach „Góry”, „Lasy”, „Rzeki”, „Jeziora”, „Pola” i „Wsie” (Vaitkevičius, 2003, s. 27). Łotewscy badacze dokonali podziału miejsc świętych na następujące rodzaje: góry, zbiorniki wody, drzewa, jaskinie, doliny, pola, kamienie, kamienne posągi (Urtāns, 1978).
Klasyfikacja łotewskich miejsc świętych według A. Grīnbergsa (2012):
Na podstawie rzeźby terenu (góry, doliny itd.).
Skały, jaskinie, pieczary.
Obiekty hydrologiczne lub zbiorniki wodne (rzeki, strumienie, źródła, jeziora, stawy, bagna itd.).
Kamienie.
Drzewa, lasy, puszcze.
Kamienne posągi.
Zemgales reģiona senās kulta vietas, dzieło A. Grīnbergsa (2012) zawiera szczegółowy opis wszystkich świętych miejsc na Łotwie. W „Encyklopedii mitologii” (Mitologijos enciklopedija, 1999, t. 2) czytamy: „nazwy gór kultowych zachowały się do dziś: Svētais, Elkus, Baznīcas kalns (święty, alki, kościoły). <...> Centralnym wzgórzem kultowym w Liwonii jest wzgórze Mujanų Zilais (niebieskie), w Łatgalii z kolei jest to Wzgórze Słońca (Sauleskalns)”. Największa różnorodność cechuje starożytne głazy kultowe, z których większość stanowią kamienie, na których widoczne są odciski stóp (lit. – pėduotasis akmuo). Są one kojarzone z diabłem.
Dawne miejsca kultu były ważnym obiektem w życiu społeczności: to tu wznoszono modły o zdrowie i szczęście osobiste / rodzinne, zdrowie zwierząt gospodarskich, dobry plon, ochronę przed Perkunem itd. Choć wielu uważa, że ludzie często składali ofiary lub odprawiali rytuały religijne dedykowane konkretnemu drzewu, Beresnevičius twierdzi jednak inaczej: „<...> miejsca święte budowano w gajach i odprawiano w nich rytuały religijne, tj. ofiary składano przy drzewie, nie zaś drzewu, tylko Perkunowi”. (Beresnevičius, 2006) Często miejsca święte odwiedzano również w celu wypełnienia tej czy innej przysięgi, złożonej w trudnym momencie życia lub po otrzymaniu określonego znaku / wezwania we śnie.
Dawne miejsca kultu są wyjątkowym wyrazem religii bałtyckiej. Mityczne znaczenia świątyń mają również związek z mitycznymi stworzeniami, takimi jak Perkun, Słońce, Wiedźma itd. Funkcje religijne i społeczne litewskich miejsc świętych różnią się od tych zlokalizowanych w krajach sąsiednich. Miejsca święte, wraz z zagrodami, urządzano w określonym miejscu, często w pobliżu domu. Dla Pagirnisa (historycznie na Litwie - bóstwa ogniska domowego, prawdopodobnie wąż – przyp. tłum.) nieduże gniazdo posypane piaskiem urządzano pod żarnami. Na miejsca kultu wybierano lokalizacje, w których rosły lub były sadzone drzewa, leżały kamienie, przepływały źródełka i strumyki. Są to miejsca, w których można rozpalić ogień, skupić się, wyciszyć, pomyśleć, zwrócić się do bogów, odprawić rytuały i złożyć ofiary. Miejsca święte były urządzane również we wsiach i wspólnotach. Świadczą o tym chociażby nazwy: Niemokszty przy lesie o tejże nazwie, Šventai na skraju lasu Šventinė, Šventupiai na brzegu Šventupisa itd. „Należy zauważyć, że poszczególne formy komunikacji między członkami społeczności, które miały pewną konotację sakralną, takie jak šventvakariai (świąteczne spotkania wieczorne, organizowane w okresie międzyświątecznym), sambariai (biesiada składkowa na zakończenie siewu, po ceremonialnym obchodzie pól lub po zebraniu plonów) lub krivūlės (spotkania w celu omówienia spraw społeczności), również odbywały się zarówno w samej osadzie lub w uzgodnionym miejscu w jej pobliżu, w miejscu, które zostało w ten czy inny sposób wydzielone”. (Vaitkevičius, 2003). Spotykane są również regionalne miejsca święte. Mają one związek z zabytkami, kompleksami miejsc mieszkalnych, obronnych i pochówku. Istnieje ponadto podział miejsc świętych na międzyregionalne i państwowe, których status jest zbliżony do miejsc świętych regionalnych i międzyregionalnych. Miejsca te były tworzone w sposób scentralizowany, gdy przywódca i jego słudzy bądź osoby mianowane opracowywali i rozwijali ideologię państwową. Znaczenie tych miejsc kultu ma bezpośredni związek z religią państwową (patrz. Vaitkevičius, 2003).
Podsumowując: miejsca święta były tworzone zgodnie z pierwowzorami kosmogonicznymi, łącząc symbolikę gór, drzew, ognia i wody. Topografia i symbolika miejsc kultu stanowią dodatkowe potwierdzenie, że miejsca te były postrzegane jako miejsca święte Perkuna. Nie można jednak wykluczyć, że czczono tam również innych bogów (patrz. Mitologijos enciklopedija, 2, 1999).
RELIGIA I MITOLOGIA BAŁTYCKA. PANTEON
Analiza zgromadzonej wiedzy o panteonie wskazuje na niekwestionowane podobieństwa między religiami bałtyckimi. Jak już zostało wspomniane wcześniej, z uwagi na to, że naukowcy do tej pory nie wypracowali jednolitego modelu mitologii bałtyckiej, niniejsza praca opiera się głównie na pracach G. Beresnevičiusa, N. Vėliausa, N. Laurinkienė, R. Balsisa, P. Šmitsa, B. Meisterė i innych badaczy dokonując krótkiego przeglądu wybranych aspektów mitologii bałtyckiej.
Otóż bóg nieba (łot. Dievs, pr. Deywis, Deyws) był określany identycznie jak naczelne bóstwo panteonu Perkun (łot. Perkons, pr. Percunis). Bóg łotewski nie miał jednakże tak wielu cech boskich, jak bóg litewski czy pruski.
Oficjalny panteon pruski tworzy triada „<...> Picullus, Perkun, Patrimps”; z punktu widzenia kosmologicznego - bogowie świata podziemnego (ziemi?), atmosfery, płodności, kapłanów, wojowników i rolników. Panteon pruski jest bardzo racjonalny, całość jest ułożona tak pedantycznie, że nietrudno o wrażenie, że pracował nad tym jakiś pierwotny twórca. Jest to mechanizm gotowy do działania. Na czele panteonu stoi Picullus, bóg kapłaństwa i magicznej suwerenności (przypomnijmy, że jego odpowiednik Telawel plasuje się na Litwie dopiero na miejscu trzecim). Jest to zgodne z dominującą pozycją klasy kapłańskiej w Prusach. Drugi (a środkowy w triadzie) Perkun zajmuje w panteonie to samo miejsce, co w kosmologii - rządzi atmosferą i jest bogiem wojowników. Trzeci, Patrimps, patron płodności - jest władcą rolników i hodowców zwierząt”. (Beresnevičius, 2001; Toporov, 2000). W opinii naukowców, Prusowie nie mają żeńskich odpowiedników bóstw.
Litewski panteon wygląda podobnie: Andaj / Nunadievis, Perkun / Diviriks, Telawel. Należy zaznaczyć, że pruscy bogowie wznoszą się z podziemi ku Perkunowi, podczas gdy w litewskim panteonie jest odwrotnie: od Andaja, czyli z nieba, schodzi się w dół do podziemi, gdzie władcą jest Telawel. Oznacza to prawdopodobnie, że Litwini i Prusowie mieli odmienne postrzeganie świata.
Najważniejszym łotewskim bóstwem jest Ojciec Niebieski, a po matriarchacie Łotysze odziedziczyli Matkę Ziemi, która była symbolem ziemi, a zwłaszcza płodności. Z biegiem czasu Matka Ziemi pozostała jedynie patronką świata duchów. Łotysze wierzą również w trzy boginie losu: Laimę, Deklę i Kartę. Los człowieka, jego zwierząt i bogactwa zależy od Laimy. Podobną funkcję pełni Mara. Spośród sił natury Łotysze czcili Perkuna (Butkus, 1990).
Najważniejsi bogowie litewscy mogą przybierać różne nazwy nawet w tym samym kontekście. W jednym źródle, dla przykładu, litewska bogini jest nazywana Medeine, w innym zaś - Żvoruna, tym niemniej uczeni nie mają wątpliwości, że chodzi o tę samą bogini. Fakt posiadania przez bogów kilku (lub wielu) imion jest interpretowany na różne sposoby. Po pierwsze, bogowie mogli w rzeczy samej mieć kilka imion, których używano w zależności od okoliczności. Mogło to również wynikać z różnic regionalnych, nadając bogom imiona lokalne i dialektalne. Najprawdopodobniej jednak prawdziwym powodem jest zjawisko tabuizacji, polegające na wymawianiu imienia boga wyłącznie w szczególnych przypadkach lub niewymawianiu w ogóle: z szacunku bądź ze strachu przed jego przywołaniem. To może tłumaczyć fakt, że w litewskim folklorze występuje tak wiele różnych imion bogów, np. Velinas, Perkun itd. (patrz. Mitologijos enciklopedija, 2, 1999; Račiūnaitė, Senvaitytė, Vaicekauskas, 2001).
Warto przeanalizować imiona bogów występujące we wczesnych źródłach. Oto, dla przykładu, w swojej kronice Pociej w 1252 r. wymienia takie imiona: Nunadievis, Telawel, Diviriks, Bóg zajęcy i Medeine; później (pod datą 1258 r.) wymienia Andaja i Diviriksa. W annałach J. Malalasa (ok. 1261 r.) występują z kolei: Andaj, Perkun, Żvoruna, Telawel. Generalnie naukowcy są zgodni co do tego, że Andaj i Nunadievis, we wszystkich przypadkach wymieniany jest pierwszy, oznaczają prawdopodobnie naczelnego boga litewskiego - Boga nieba, Perkuna – to tenże Diviriks, Telawel - bóg zbliżony do Diabła, z kolei Żvoruna to zapewne Medeine (por. Beresnevičius, 2004). Najwyżsi bogowie są zwykle kojarzeni z niebem, światłem niebiańskim. Tym niemniej do boga nie można odnosić nazwy własnej określonej istoty sakralnej, bowiem imię to można przypisać każdemu bóstwu męskiemu (por. Perkun, Mėnuo, Dievaitis vėjas itd.). To samo dotyczy bogini, żeńskiego odpowiednika bóstwa. W źródłach występują teonimy najwyższego boga litewskiego i pruskiego: Andaj, Nunadievis, Telawel, Ukkapirmas, Prakorimas, Auxtheias Vissagistis, Praamžius (patrz. Balsys, 2006; Račiūnaitė, Senvaitytė, Vaicekauskas, 2001).
BÓG
Postacią naczelną w bałtyckim panteonie jest Bóg. Bałtycki bóg nieba zachował wiele starych indoeuropejskich cech: mieszka na niebie, stworzył świat, ustanowił zasadę sprawiedliwości oraz normy moralne i etyczne. Bóg nieba jest uznawany za „pierwotnego stwórcę i strażnika egzystencjalnego porządku wszechświata i norm życia, który wymierza kary i wynagradza zgodnie z zasługami, na Boga składa się przysięgi, w jego imieniu następuje pojednanie, składane są życzenia dobrobytu, obfitości, zdrowia, a także powstrzymania złodziei, ochrony zwierząt gospodarskich i pól przed chorobami i drapieżnymi bestiami” (Balsys, 2006). Obecnie mieszka on w niebie, gdzie panuje wieczne lato, tam, gdzie zimują ptaki. Bóg rzadko zstępuje na ziemię, zwykle przychodzi pod postacią siwobrodego starca, aby sprawdzić, czy ludzie nie zapomnieli o jego wytycznych dotyczących moralności i sprawiedliwości (patrz. Lietuva iki Mindaugo, 2003). W przekazie ludowym Bóg jest przedstawiany w domowym otoczeniu, co odzwierciedla realia życia codziennego zwykłych ludzi: pali w piecu, maluje twarz, idzie do ludzi, odwiedza ich, prosi o nocleg itd. Innymi słowy, zachowuje się niczym zwykły staruszek; jest to próba sformułowania przesłania, które byłoby zrozumiałe dla chłopów. Z kolei bóg dziadek jest prawdziwie wszechmocny. Człowiek powstał z kropli, która spadła na ziemię podczas bożej kąpieli. Bóg potyka się o kamień i od tej pory głazy dalej nie rosną. Bóg odwiedza ludzi - nagradza tych, którzy są dla niego gościnni i sprowadza kary na tych, którzy go odtrącają: zamienia ich w świnie, psy, gęsi (por. Beresnevičius, 2001).
W pruskim panteonie odpowiednik Andaja nie występuje, aczkolwiek w XVI wieku w pruskich wykazach bogów figuruje pierwszy bóg - Ukkapirma. „Ukkapirma został wykluczony z funkcjonującego panteonu ze względu na właściwe mu silne cechy deus otiosus; jeśli pierwszy bóg, bóg stwórca, odszedł ze świata, to jego kult naprawdę nie ma wymiernego znaczenia. Prusowie jawią się tu jako religijni racjonaliści. W przypadku Litwinów Andaj / Nunadievis pozostają na miejscu im przypisanym”. (Beresnevičius, 2001).
Łotewski Ojciec Niebiański (łot. Debesu tēvs) jest przedstawiany niemal analogicznie jak jego odpowiednik litewski. Jawi się jako dobroduszny staruszek ubrany na biało lub zielono, jest wręcz wzorowym gospodarzem. W opowieściach przedstawiany jest jako żebrak chodzący po ludziach - za dobre uczynki wynagradza, za złe zsyła kary (por. Butkus, 1990).
PERKUN
Perkun jest naczelnym bóstwem litewskim. Był również określany jako Dundulis, Griaustinis, Tarskulis itd.), jego imię bowiem stanowiło swoiste tabu. Często był określany mianem Dewajtisa. Chociaż nominalnie najważniejszą osobą jest Bóg nieba, to centralną postacią w panteonie jest Perkun. Główne świątynie i miejsca kultu na Litwie są wznoszone dla Perkuna lub jest on po prostu centralną postacią związaną z ogniem i tzw. „kultem ognia”. W przekazie ludowym Perkun jest przedstawiany jako postać wojownicza, zaciekła, uzbrojona i nieustannie walcząca z diabłem i złymi duchami. Często wyobrażany jest jako surowy, rudobrody mężczyzna, któremu za broń służą błyskawice i topory, jadący na rydwanie ciągniętym przez kozy, a koła powozu dudnią tak doniośle, że wywołują grzmoty. Perkun jest bogiem niebios, mieszkającym między niebem a ziemią, w chmurach, sprawującym władzę nad grzmotami i błyskawicami. Tak oto Perkun został umieszczony w samym centrum dzieła stworzenia świata i staje się strażnikiem atmosfery. Warto zauważyć, że Bóg jest kojarzony z niebiosami, a diabeł - z ziemią, podziemiami i wodą. Perkun jest ponadto bogiem płodności, dlatego też, gdy po raz pierwszy na wiosnę rozbrzmiewa jako grzmot, zaczyna rosnąć trawa, cała przyroda odżywa. Kolejną jego domeną jest stać na straży sprawiedliwości. Nie tylko prześladuje diabła, ale jest także strażnikiem porządku ustanowionego przez Boga (zob. Beresnevičius, 2001; Račiūnaitė, Senvaitytė, Vaicekauskas, 2001).
G. Beresnevičius (2004) określa i omawia kilka wersji relacji między Bogiem a Perkunem. Utrzymuje się, że Bóg i Perkun stoją w hierarchii blisko lub są nawet równi. Perkun, będąc niezwykle potężną istotą bliską Bogu, mógł w swoim czasie rządzić światem, a tym samym znaleźć się w centrum panteonu. Perkun jest również postrzegany jako sługa boży (por. „Perkun jest sługą bożym, a diabeł - wrogiem”). Zatem wygląda na to, że Perkun jest dziełem rąk Boga (por. „Bóg stworzył Perkuna, aby ten tłukł diabłów”). Perkun został wzięty do nieba przez Boga. Ten, dość często przywoływany, motyw oznacza, że Bóg wezwał Perkuna do nieba, aby ten łapał diabłów. Innymi słowy, Perkun jest uważany za sojusznika Boga, jego zaufanego partnera. Kolejny obraz Perkuna - syn boży. W odniesieniu do Perkuna często używa się określenia Perkun Dewajtis lub po prostu Dewajtis. Mimo wszystko określenie to powinno się chyba raczej odnosić do syna Bożego, dlatego do obrazu tego jak najbardziej zastosowanie ma tabuizacja pochodzenia Perkuna (Beresnevičius, 2004).
Funkcje pełnione przez łotewskiego Perkuna są dość podobne do jego litewskiego odpowiednika. Głównym zadaniem łotewskiego Perkuna jest sprzyjanie płodności. Ważnym występującym zjawiskiem jest burza, która ma większy lub mniejszy związek z funkcjami Perkuna. Łotewski Perkun ma wprawdzie rodzinę: żonę, 5 synów, córkę, a nawet synową. Cała rodzina pomaga ojcu Perkunowi dbać o urodzajność. „Nie można wykluczyć tego, że krewni Perkun powstali w wyniku poetyckiego zróżnicowania określeń zjawiska burzy, a także na podstawie podobieństwa do synów bożych i córek Słońca - istot starożytnego pochodzenia indoeuropejskiego, z możliwą analogią do mitologii litewskiej, greckiej i indyjskiej”. (Meisterė, 1995). Łotewski Perkun, podobnie jak jego litewski odpowiednik, jest prześladowcą diabła. Starcie między Perkunem a diabłem jest starym motywem występującym w mitach wielu narodów. Łotewski Perkun sprawuje pieczę nad wszystkim, co jest istotne z punktu widzenia fizycznego i moralnego dobrobytu człowieka. Warto w tym miejscu nadmienić, że Perkun dba o zdrowie człowieka, często wzywają go poddani skazani na posługę u wyzyskującego ich pana, Perkun może uderzyć w ludzi - nieuczciwych kłamców, zazdrośników, złodziei. Często Perkun jest rozumiany i postrzegany jako istota, która spełnia życzenia chrześcijańskiego Boga. Ze względu na swój choleryczny temperament kowal niebiański był również uważany za sprawcę gniewu i siewcę niezgody (patrz. Meisterė, 1995; Butkus, 1990).
VELINAS
Litewski Velinas jest kojarzony ze zwierzętami, zmarłymi, światem podziemnym, jego skarbami, a także magią, czarownikami i metamorfozą. W litewskich podaniach ludowych diabeł - obok Boga -jest przedstawiany jako współtwórca świata. Diabeł stara się zniekształcić i zepsuć boże dzieła, co mu się po części udaje. Wszelkie zło, ziemskie sprawy nieprzyzwoite i niewygodne są interpretowane jako wtrącanie się diabła. Bóg tworzy zwierzęta, które są użyteczne dla człowieka, podczas gdy diabeł - odwrotnie - szkodliwe i całkowicie bezużyteczne (Vėlius, 1987).
Na miejsca zamieszkania diabeł wybiera zazwyczaj lokalizacje nisko położone, wilgotne, bagna, jeziora, chociaż można go również ujrzeć w lesie. Diabła można ponadto zobaczyć w powietrzu, w locie, utożsamiany jest z huraganem i silnym, porywistym wiatrem. W podaniach diabeł jest ponadto przedstawiany jako postać kojarzona z kamieniami (nosi je, sieje), określonymi drzewami (brzoza, świerk), a także dolną częścią drzewa, dziuplą, pniakiem. Diabeł jest często kojarzony ze zwierzętami, zwłaszcza końmi, wołami, krowami. Może zamienić się w dowolne zwierzę. Diabeł jest często spotykany w towarzystwie kobiet. Na potańcówkach młodzieży wiejskiej czy na weselach tańczy z dziewczętami, żywo się nimi interesuje. Często diabeł pojawia się również w chwili śmierci człowieka - kradnie jego duszę. Nie bez powodu diabeł, pod wpływem chrześcijaństwa, nazywany jest władcą piekieł. Szatan odpowiada zarówno za funkcje życiowe, jak i te związane ze śmiercią, w mitologii zaś jest przedstawiany jako pośrednik (patrz. Beresnevičius, 2001).
Podania ludowe relację między Bogiem a Velinasem ukazują jako dość skomplikowaną. Opozycja między Bogiem a Velinasem jest niekwestionowana, tylko Bóg jest w tej opozycji postacią bierną - nie prześladuje diabła. G. Beresnevičius (2004) wyróżnia trzy wersje relacji między Bogiem a diabłem: Bóg i diabeł są braćmi, diabeł jest pomocnikiem Boga, diabeł jest przeciwnikiem Stwórcy. Na szczególną uwagę zasługuje ta pierwsza interpretacja. W opowieściach szatan jawi się jako postać, która jest nawet starsza od Boga, co oznacza, że Bóg i diabeł są braćmi, a obaj bogowie, pomimo ciągłych konfliktów, pozostają w dobrej komitywie. W drugiej wersji konflikt między Bogiem a diabłem wywodzi się z pierwotności, czyli pierwszeństwa w dziele tworzenia świata, i ewoluował w mitologicznej teraźniejszości w konflikt między Perkunem a Velinasem. Tym niemniej Bóg i Velinas nie są uwikłani w bezpośredni konflikt, co świadczy o ich pokrewieństwie (Beresnevičius, 2004).
G. Beresnevičius (2004) rozprawia o perypetiach relacji między Perkunem a Velinasem. Źródłem i pochodną waśni bogów jest nieustanna walka, która nosi znamiona starcia kosmogonicznego, pierwotnego. „Logiczne wydaje się być stwierdzenie, że walka, waśnie między Perkunem a Velinasem wywodzą się z czasów zamierzchłych, sięgają czasów tworzenia świata, nie wiadomo tylko, czy niezgoda jest absolutnie pierwotna, czy zrodziła się na przestrzeni dziejów, nawet tych kosmogonicznych. Perkun i Velinas są parą opozycyjną, ale mitologiczna opozycyjność niekoniecznie jest realizowana poprzez walkę - może być ukryta, nieaktualizowana”. (Beresnevičius, 2004).
Na Łotwie w roli wroga ludzi i złoczyńcy również występuje diabeł. Często w łotewskich bajkach diabeł nie jest ukazywany jako postać uosabiająca zło. W walce z Bogiem, dla przykładu, nie czyni zła i przez cały czas jest oszukiwany przez Boga. Z kolei w litewskich bajkach i mitologii taki motyw nie występuje. Jednym z najczęściej używanych przez Łotyszy imion zastępczych diabła jest Czarny (Jods). „Określenie „Jods” pochodzi prawdopodobnie od litewskiego słowa „juodas” (czarny), bowiem właśnie ten kolor w symbolice chrześcijańskiej oznacza ciemność i zło, a sam diabeł określany jest mianem „czarnego mężczyzny” (der schwarze Mann). Estońskie juudas i fińskie juutas również oznaczają diabła. Estoński juudas jest ponadto bóstwem zorzy polarnej, podobnie jak na Łotwie. <...> Jods może być prehistorycznym Judaszem, zmieszanym z „czarnym mężczyzną” i częściowo w litewskich podaniach ludowych połączony ze słowem „czarny” (Šmitas, 2004). Diabeł jest ponadto określany jako Jupis, Nīkšķis i Pūķis. Pūķisa można wyhodować, kupić, przybiera on postać kota, węża, myszy, ropuchy i niektórych ptaków. Śmiertelnie ugodzić Pūķisa można jedynie srebrnym lub złotym nabojem (patrz. Šmitas, 2004).
Patulas (Patolas) jest pruskim odpowiednikiem litewskiego diabła, jest bogiem podziemi i śmierci. Patulas jest przedstawiany jako siwobrody starzec, śmiertelnie blady, z białym nakryciem głowy. Patulas jest zwykle określany jako pierwszy bóg w triadzie bądź jako naczelny bóg pruski (Beresnevičius, 2001). Pruskiego boga Patulasa symbolizuje kolor biały, który jest kojarzony ze światem zmarłych, z kolei Bałtowie kolor ten utożsamiali z życiem pozagrobowym (zob. Beresnevičius, 2009). R. Balsys (2006), cytując S. Grunaua, stwierdza, że „Patulas (Patollo) był bogiem naczelnym Brutenów. Był przerażającym bogiem nocy, który nawiedzał domy, zwłaszcza dwory możnowładców. Wpadał w szał, gdy ktoś ignorował polecenia krywisa, i uaktywniał się w porze nocnej, straszył ludzi tak przeraźliwie, że od strachu padali nieżywi. <...> Był bogiem zmarłych. Jeśli ktoś umierał, a ci, którzy pozostali, żałowali na ofiarę dla bogów i wajdelotów, przychodził do domu zmarłego i nawiedzał nocą”. (Balsys, 2006)
Pruscy Patulas i Patrimps tworzą opozycyjną parę. Patrimps to pruski bóg płodności, płynących wód i szczęścia. Zwykle przedstawiany jest jako młody mężczyzna bez brody (w przeciwieństwie do Patulasa, który jawił się jako staruszek z długą siwą brodą), wesoły bóg zbóż z wiankiem uwitym z kłosów. Patrimps jest często nazywany bogiem szczęścia (Beresnevičius, 2001). Według R. Balsysa, Patrimps „decydował m.in. o wygranej w bitwie i innych sprawach. Jeśli ktoś chciał oddać cześć Patrimpsowi, miał pościć przez trzy dni i spać na ziemi, ale przede wszystkim palić kadzidła na ogniu roznieconym woskiem” (Balsys, 2006).
BOSKIE MAŁŻONKI
Naukowcy zwracają uwagę na fakt, że w mitologii litewskiej wszyscy trzej bogowie - Bóg, Perkun i diabeł - nie mają par. „Na pierwszy rzut oka jest to odkrycie szokujące, bowiem bez pary może być jeden, dwóch bogów, ale drugiej połówki nie ma główne litewskie trio bogów in corpore. Nie dzieje się tak bez powodu. To nie jest przypadek, bowiem trzy zbiegi okoliczności już stanowią pewną zasadę. Zwłaszcza że bogowie nie są kawalerami, nieżonaci czy bezpłodni. Za ich statusem kawalerskim kryje się jakaś historia i intryga, choć tło jest niezwykle mgliste. Wszyscy troje nie powinni być nazywani starymi kawalerami lub kawalerami - po prostu nie mają drugich połówek”. (Mitologijos enciklopedija, 2, 1999).
Kwestia boskiej małżonki. W podaniach etiologicznych i mitologicznych Bóg jest przedstawiany jako postać bez małżonki. Ludzi odwiedza, naucza i karze sam, świat stworzył sam, co prawda, z pomocą diabła. „Można pomyśleć, że dzieje się tak dlatego, że Bóg uosabia pierwotną zasadę, jest początkiem początku, któremu nie może towarzyszyć żaden inny początek”. (Beresnevičius, 2004). Co prawda, w podaniu, w którym Dziewica Maryja pyta Boga, skąd wziął się Perkun, jednoznaczna odpowiedź nie pada, jedynie dziwne uchylenie się od odpowiedzi. „Prawdopodobnie mamy tu do czynienia albo z określoną wysublimowaną tajemnicą życia bogów, albo jest to wynik oddziaływania chrześcijaństwa, które wyeliminowało niegdysiejszą małżonkę Boga”. (Beresnevičius, 2004).
Małżonka Perkuna. Ten sam problem występuje w przypadku Perkuna. Podania ludowe, co prawda, jednoznacznie nie poruszają tematu małżonki, jednak czasami Perkun jest określany jako wdowiec, nieraz podejrzewa się, że jego żona została zgładzona przez diabła, porwana, wspomina się o kilkorgu dzieciach i rodzinie Perkuna, a mimo to często kojarzony jest z laumė: „Laumė uosabia cechy niegdyś wygnanej małżonki Perkuna, jej ślady wciąż są obecne zarówno na niebie (w atmosferze), jak i na ziemi; historia laumė i Perkuna - to opowieść o ich nieszczęśliwym małżeństwie”. (Mitologijos enciklopedija, 2, 1999). Istnieje związek między Perkunem a Ziemią. Nie mówi się o nim wprost, ale insynuacje są dość jednoznaczne: „Wiosną, kiedy zagrzmi po raz pierwszy, obudzona trawa zaczyna prędko rosnąć”. W wątku tym można dopatrywać się analogii do stosunków seksualnych, zwłaszcza że Słowianie utożsamiali błyskawicę z fallusem gromowładcy, a deszcz - z jego życiodajnym nasieniem spadającym z góry”. (Beresnevičius, 2004)
Nie do końca jasna jest również kwestia drugiej połówki diabła. Jak już wspomniano, szatan często jest widywany w towarzystwie dziewcząt. To dziewczyna poślubia diabła, to zostaje przez niego porwana, ale świadczy to o tym, że nie ma on małżonki. Ze wszystkich mitycznych stworzeń najbliżej diabła jest laumė. Podobne są ich charaktery, pełnione funkcje, choć istnieje tu podział na sprawy męskie i żeńskie.
Podsumowując, „zarówno perkuna, jak i diabła romantyczne relacje łączą z laumė, choć związek ten nie ma szczęśliwego zakończenia. Kwestie miłosne Boga są mocno tabuizowane, sublimowane, nie sposób jest odnaleźć imienia bogini, mało prawdopodobne, że jest to Ziemia czy Zemyna. Należy dodać, że w tym kontekście nie można również wykluczyć Laumė. Widzimy jednak dość wyraźnie, że wszyscy trzej bogowie byli żonaci lub próbowali znaleźć żonę czy też byli zakochani, tym niemniej obecnie, tj. w teraźniejszości mitycznej, w mitycznym czasie teraźniejszym, są samotni i żyją w pojedynkę”. (Beresnevičius, 2004)
Należy zauważyć, że ani łotewskie, ani pruskie źródła nie poruszają kwestii małżonek boskich.
Źródło informacji: 2007-2013 Program Współpracy Transgranicznej Łotwa-Litwa, projekt „Park Kultury Bałtyckiej” (Agencja Rozwoju Regionu Szawelskiego).